Sissejuhatus

 

Käesoleva artikli teemaks on rahvapärase ja individuaalse dialoog, täpsemalt kahe silmatorkava isiku roll kahe etnilise grupi rahvusküsimuslike suhtumiste ja rahvusliku identiteedi kujundamisel 20. sajandil. Kõnelaused grupid on määratletud suhteliselt täpseltpiiritlematu, kuid rahvapäraselt kokkuleppelise mõistega rahvas, jutt käib niisiis eesti ja vadja rahvast(est) ning vastavalt Oskar Looritsa (1900 – 1961) ja Paul Ariste (1905 – 1990) peegeldavast mõjust rahvuslike arvamuskujundajatena. Vaatluse all on Looritsa ja Ariste valikud oma vähem või rohkem ideoloogiliste narratiivide kokkupanemisel, nende taotlused ja vastuoksused, isiklikud omadused ja ajastulised taustad, ning lõpuks ka nende sõnumi oletatav vastuvõtt sihtgruppide – vastavalt eesti rahva ja vadja rahva – seas, samuti nende ideede peegeldumised suhtumistes kaasajal.

 

Rahvalik leiab siin käsitlemist sedastusena paikkondlikust argitarkusest, mis olemuslikult vastandub analüütilise mõtlemise poolt loodud kategoriseeritustele, või: religioon seab oma ürituse nurgakiviks ilmutuse, teadus meetodi, ideoloogia moraalitunde, ent argitarkus tugineb kinnitusele, et ta ei olegi mingi üritus, vaid pelgalt elu lühikokkuvõte. Maailm on tema vaimne autoriteet (Geertz 2003: 102). Siinkirjutaja hüpoteetiline oletus on, et kui ideoloogilisest, poliitilisest, majanduslikust vm. kirest või huvist kantud vaimsel või ainelisel jõupositsioonil olev „eksperthääl“ hakkab rahvapärase inertse teadvuse, „rahvatarkuse“ üle domineerima ja seda silmatorkavalt kujundama, indikeerib see kas juba kättejõudnud või peagi saabuvale rahvuslikule enesemääratluskriisile, segadusele iseenda etnilises grupikuuluvuses, valmisolekule alluda väljastpoolt tuleva autoriteedi poolt pakutavale. Selles olukorras ei mõtestu „autoriteet“ niisiis mitte ainult pelga (etnilise vm.) „teisena“, vaid pigem võib see olla samahästi oma rahvusest „kõige paremate kavatsustega“ isik, kes tahes või tahtmatult üritab elu viia või sugereerida oma ideaalnägemust ja ootusi.

 

On ilmne, et rahvakultuuri uurimisel domineeris 20. sajandi Eestis selgelt herderliku romantilise vaate järelmõju, lihtsat (maa)inimest või maarahvast mõneti idealiseeriv, samas sealt aga rahvuslikku essentsi destilleerida püüdev ihalus (vrd. Dundes 2002). Selline vaatenurk on juba loomuldasa aluseks uurija – objekti „klassierinevuslikule“ kuulumisele, mis sellisena on märgatav nii Looritsa kui Ariste puhul. Samas on mõlemal juhul tajutav soov ja püüd määratleda end kas otse või ihalemisi vaatlusaluse rahva liikmena – Looritsal niisiis loomulikult lihteestlase, Aristel (näiliselt küll uskumatu) vadjalasena. Herderlikule idealiseerimisele lisaks peab aga antud juhtudel arvestama ka teise mõjuriga, mis käesolevalt on peateemale lähemal – nii nagu rahvas on vorminud/vormib autoriteedi suhtumisi ja vaateid, püüab autoriteet sedasama üha progresseeruvamalt teha ka rahva peal. Päästa ei püüta üksnes vanavara, vaid rahvast (ja ta enesemääratlust) ennast.

 

 

Lähtekohtade erinevused ja sarnasused

 

20. sajandiks olid eesti ja vadja rahvas oma kujunemisjärkudes väga erinevates staadiumites. Ilmselgelt on (põhja)eestlaste ja vadjalaste puhul tegemist algse etnilise ühisrahvaga, läänemeresoome lõunarühma maamurde (vrd. Rätsep 1989: 1505 jj.) kõnelejatega. Eestikeelses käibes kasutatakse (lutside, leivude ja kraasnalaste kõrval veel ka vaid) vadjalaste puhul nimetust maarahvas, mis seob neid mõtteliselt modernismi-eelse eesti maarahva (või maarahvastega), sellist määratlust ei ole kohata näiteks kasvõi liivlaste puhul. 13. sajandist hakkas toonaste eestlaste ja vadjalaste omavaheline kontakt ennekõike poliitilis-riiklikel põhjustel hõrenema ning vadjalaste põhihulk hakkas järjest enam jääma vene ja õigeusu kultuurimõjude ruumi.[2]

 

Eesti kirjutatud ajalugudes võib ühe olulise eesti identiteeti loova peatükina välja tuua Rootsi riigi alluvuse aja suurte sõdade vahel (1629 – 1699), mil hakkasid aset võtma demokraatlikumad protsessid ühiskonnas ning luterluse riikliku legaliseerimisega loodi võimalused omakeelse ristiusu ja kirjasõna levimahakkamisele. Eestis ei sündinud küll oma Agricolat, kes oleks läänelikku eliitkultuuri ja omamaist loomuldasa lõimima hakanud, ometigi ei ole väsitud just Rootsi aega hästi meenutamast nii ajaloolaste poolt (vrd. näit. Laar jt. 1992: 63 jj.) kui ka rahvapärases diskursis (vrd. metafoori kuldsest või vanast heast Rootsi ajast). Otse loomulikult põhineb Rootsi idealiseerimine poliitilisel vastandusel Vene impeeriumi ekspansioonidele, rahvapärases (rahvaluulelises) käsitluses aga samavõrd idapoolsetele marodööridele – koerakoonlastele, pardiajajatele, (laulude) ugalastele. Rootsi-Vene ajalooline ja poolt valima sundinud vastandus Eesti/eesti ajaloos külgneb teise baasilise ja tänaseks paremini unustatud saksa-maarahva vastandusega, mis oli aga hiljemalt Vabadussõjani eestlaskonnale vähemalt sama oluline või veel akuutsem. Kui eesti rahvapärane mälu Rootsi aega ja sellega seotud põlvnemis- või ümberasumislugusid mäletab (näiteks perepärimuse kaudu – vrd. rootsi päritolu esiisad, Jaago, Jaago 1996: 50 – 53), siis saksa-maarahva vastandustelg on taasaktualiseeritud kas rahvusromantilistel kaalutlustel või kantud kogu aeg sotsiaalsel närvil põhinevatel mehhanismidel. Ajaloolist saks(las)tega sõja aega rahvapäraselt kas ei mäletata või kuulub see mõnevõrra esoteerilisse maausu-diskurssi.

 

Vadjalaste minevikulise enesemääratluse tänased märgid on tunduvalt hõredamad. Õigeusklikus keskkonnas (de jure Novgorodi riigi päevist, de facto ääri-veeri ehk alles 16. sajandi misjonitest alates – vrd. Kolga jt.) kujunes enesenimetus eriti 20. sajandiks üha domineerivamalt usukeskseks, end võidi üsna levinult pidada venelaseks (vrd. Ariste 1942: 265, 268). Siiski võib juttu teha ka maarahva-diskursist, sest vähemalt omakeeles kõnelemist on viimaste aegadeni nimetatud maassi pajatamiseks. Vadja enesetunde nivelleerumist viimastel sajanditel naabruses elavate isurite või ingerisoomlastega võrreldes on maininud mitmed uurijad. Selle põhjuseks võib lugeda etnilist mimikrit – olukorrast tulenevat enese esitamist kellegi teisena, aga ka vadjalaste suuremat innovaatilisust ja valmisolekut globaliseeruva maailmaga sulanduda. Peterburi tekkega 18. sajandi alguses sattusid vadjalased maailma tõmbetuultesse ja varasesse modernismi eestlaste suure osaga võrreldes tunduvalt varemgi ning kaubanduslikud suhted maailmalinnaga, samuti sealttulevad uuendused asusid mõjutama nende mentaliteeti.[3]

 

Kummatigi on ka vadjalaste rahvapärases eneseloos esindatud rootsi element. Ennast on nimetatud rootsi rahvaks ja see rahvapärane teadmine pärineb perioodist, mil Ingerimaa Stolbovo rahulepingu (1617) järel Rootsile kuulus. Vaatamata üha suurenevale samanemisele venelusega viimastel sajanditel on seda nn. rootsi elementi mäletatud veel viimastegi vadja keele kõnelejate seas tänapäeval. Sellega on teatud olukordades rõhutatud oma erinevust üldisest valdavast vene miljööst. Nii vadja kui ka eesti rahvapärimuses aktiveerivad rootsi elementi inimeste teadvuses teatud füüsilised objektid maastikul, näiteks iseloomulikud vanad kiviristid või endisaegsed kalmistud, mida vadjas on nimetatud näiteks šveda kalmod. Pole eriti oluline, et eriti kiviristid võivad pärineda ka palju vanemast ja rootslastega üldse mitte seotud ajast.

 

Vadjalaste eneseteadvus on viimastel sajanditel olnud kaitsepositsioonis, mille üheks psühholoogiliseks väljenduseks võiks lugeda ka enese etnilise kuuluvuse unustada (või salata) tahtmist – joon, mida võib kindlasti tajuda paljude kultuurilisse perifeeriasse sattunud või surutud väikerahvaste juures maailmas. Ilmselt 19. sajandist laienema asunud vadja-vene topeltidentiteet muutus 20. sajandi keskpaigaks üsna otsustavalt – nii nõukogude rahvuspoliitika kui ka II Maailmasõja aegsete ja järgsete deporteerimiste ja pagemiste tulemusena – vadja-elementi asuti isekeskis otsustavalt maha vaikima, unustama või eitama. Nõukogude Venemaal said vadjalastest suhteliselt vabatahtlikult venelased[4], pärast viimast sõda Ingerimaa põgenike lainega Eestisse sattunud ja siia jäänud vadjalased samastasid end keskkonnast sõltuvalt kas venelaste või isurite/soomlastega. Selline suuresti teadlik ja tihti vaevaline sotsiaalsetel eesmärkidel juurtest loobumine on jällegi paljude väikerahvaste osa Nõukogude süsteemis, vadjalaste puhul õieti juba varem. Kui Fjodor Tumanski 17. sajandi reisikirjades mainitakse vadjalaste puhul vähemalt (rahvapärimuslikku) mälestust oma „teistsugusest“ minevikust (vrd. Öpik 1970: 85), siis hilisemas akulturatsiooni staadiumis muutub sarnane minevikuline teadmine järjest harvemini „kasutatavaks“ – vaid teatud situatsioonides sporaadiliselt esiletoodavaks.

 

Kui eestlaste maarahva-ajastu suubus koos ärkamisaja kultuurisildade ja -katkestustega pealtnäha suhteliselt sujuvalt (suur-)eestlusse, siis vadjalaste puhul hääbus see iseendasse andes kõrvalproduktina füüsilist lisa suurvenelusele. Sarnastel murrangutel on alati huvitav jälgida, milliseid valikuid eelmodernsest minevikust „täiskasvanumasse“ rahvuslikku  olevikku kaasa võetakse. Rahvuslikku tsiviilriiki ehitades muutsid eestlased ühe osa pärimuslikust kultuurist rahvusriigi embleemseks osaks ning teise kuulutasid valjult või vaikimisi mittekõlblikuks. Pärimuskultuuri revisjon ning „euroopalise“ kultuuri huvides talupojaminevikust pääseda tahtmine toimus nähtavalt kiirustades, mistõttu sellele vastav kriitiline reaktsioon ei lasknud end kaua oodata.

 

Loorits

 

Oskar Loorits on kahtlemata mõtlejaid ja teotsejaid,  kelle seisukohad kaasajal lähevad iseäranis korda

1) eestlase kui metsa/loodusrahva apologeetidele,

2) indogermaanlusele vastandusel põhineva soomeugriluse propageerijatele,

3) „tõupuhtalt“ elujõulise eestluse huvilistele ja pooldajatele.

 

Just need kolm on Looritsa kirjutisi punase niidina läbivad põhiideed. Esimese loo märksõnana heiastub Põhja-Euraasia metsavöönd, mis aastatuhandete jooksul eestlaste eellastest soomeugrilaste teel laius; teise peamõte on seisukohas, et kõik vaimselt ja füüsiliselt halb tänase eestlase elus ja loomuses pärineb kokkupuutest indogermaanlastega; kolmanda märksõnu võiks olla eeslaste kui muistse idarahva iseäralikus kollektiivses mass-olemuses, „põhjala vaimus“ seisev „nokia“ (vt. Loorits 1938a: 222, 228 – 229, 1951: 36 jj.). Oma ideoloogilistes kirjutistes teri sõkaldest sõeludes võis Loorits nende väidete tõestamiseks kohati küllalt eesmärgipäraselt abinõusid pühitseda, mis kohati ei tarvitsenud kõige elegantsemalt väja kukkuda, mida tuleks lugeda aga pigem „vägilase vaeguste“ rubriiki kuuluvaks nurgelisuseks.

 

Kahtlemata läks Loorits julgelt vastuollu mõne olulise ja eriti tänapäeval „poliitiliselt korrektse“ argiarvamusliku või (olu)poliitilise (pool)tõega. Vast markantseimaid neist on ida ja lääne piiri paigutamine mitte nüüdselt armsale Narva jõele või Peipsile, vaid hoopis Läänemere joonele (Loorits 1936: 162, 1938a: 220), mille tulemusel eestlased kindlasti olemuslikult eurooplaste hulka ei loendunuks. See oli Looritsa käsitluses eestlase kui algupärase oriendirahva geopoliitiline nurgakivi. Soomeugrilise eestluse vaimsuse rikkujad olid Looritsa järgi indogermaanlaste seast just ennekõike germaani/skandinaavia rahvad, liivlaste saatusele kaasa tundes ka baltlased/lätlased, ja ehk hoopis vähem slaavlased/venelased (vrd. 1933b, 1932).

 

Vaieldamatult oli Loorits neid, kelle jaoks vaen baltisaksluse vastu ei olnud abstraktne mõttemäng, vaid pigem konkreetne tegu (vrd. 1933b, 1938a: 225). Läänekristluse toojate mõtteliste järeltulijatena ei mõtestunud nad Looritsale kahtlemata mitte kultuuritoojate, vaid pigem kitsarinnaliste degenerantidena. Loorits tundis folkloristina hästi eesti rahvaluulet ning tunnustas selle poeetilist ja vaimset rikkust ja ideelist essentsi kui ideaali. Kurjus, hirmutised ja foobiad selles tulenesid kas kokkupuutest allutava kristluse või varasema (põhja)germaanliku loodust demoniseerima asunud maailmapildiga (1932: 9, 1951: 99 jj.). Saati oli Loorits ka neid, kes talle omase enesekindlusega vaatas ümber rahvasuus suhteliselt hästi meeles peetud Rootsi aega. Nõiaprotsesside ajastu ja usupuhastuse varasemast süsteemsema kristliku ajuloputuse perioodina kirjeldas ta rahvamälestusliku ideaali ühekülgsust, mis põhinenud ennekõike võrdlusel veelgi mustemate ajalooperioodidega (näit. 1957: 361, ka 1951: 103 jj.). Kiuslikkus ja „eesti jonn“ kui kaasaegse kitsarinnalisuse sümbolid pärinesid Looritsa arust just Rootsi aja kultuurivapustustest. Kahtlemata võib Looritsaga selles osas nõustuda – rahvapärane ajalookäsitlus võib selles punktis tõepoolest olla suhteliselt tendentslik ja valikuliselt ebaobjektiivne. Teistpidi, sama küsitav on aga ka Looritsa vahetegemisvõime vaimse meelehaiguse allikate hindamisel – miks on soomeugrilik metsamelanhoolia ja sealtpärit haiglane erksus „paremad“ germaanlastelt saadud ebasobilikest kultuurimõjudest?! Mis on näiteks pulmakombestiku algses väidetavas reglementeerimatuses, mis asus enam korrastuma kokkupuutes indogermaanlastega, justnagu head või põhjamaisele kainemeelsusele enamomast?! Miks ikkagi on ebasõbraliku koolnu või varavedaja kuju justnimelt võõrast mitte oma päritolu?! Jne.

 

Looritsa korduvaid teemasid oli seotud otse või varjamisi ühiskonnakorra ülesehituse küsimusega. Ka siin võisid eesmärgid tihti abinõusid pühitseda. Soomeugrilikku ühiskonda kujutas Loorits suhteliselt hierarhilise struktuurita olemusliku demokraatiana, kus nn. juhtidel olnud igati pigem rahva teenri kui kamandaja-valitseja roll (1951: 58 jj.). Ehkki skandinaavia mõjuline viikingiaeg (ja hilisemad ajalooperioodid) selles osas uusi ettekujutusi lisasid, ei kujunenud need mõjud lõpptulemusena enamaks kui kambakraatia tekkeks (1951: 89 jj., ka 1934, 1938a: 250 jj.), mille käes vaevles ka Looritsa kaasaegne eesti ühiskond nii enne sõda kui ka paguluses. Eesti juhtide olematus või nõrkus oli ühteaegu nii probleemiks kui ka Looritsa teooria tõestuslikuks sümptomiks. Siinkohal kõneles Looritsa suu või sule läbi kahtlemata herderliku rahvavaimu idealiseerimine, mis oma anonüümsuses sai olla seda ideaalsem. Paradoksaalselt ei suutnud Loorits iseenda puhul sedasama juhitaaka ära hoida, vaid asus oma teedvalgustava ja üleskutsuva registriga justnimelt enda poolt küsimustatud sängis. Nähes Jaan Tõnissonis vägilase prototüüpi (1933a) astus ta ühe jalaga juba ilmselgelt sellessesamasse jälge, millest kirjutades justnagu distantsi luua tahtis. Jutlustades muistset patsifistlikku lüroeepilist maailma kui eestlase olemuslikku kvintessentsi, oli ta ise samas läbinähtavalt programmiliselt ründav (vrd. 1938b).

 

Loorits nägi eestluse ressurssi ennekõike minevikus – rahvapärase mineviku valikulises või ideoloogiliselt „õigesti“ kommenteeritud tundmaõppimises ja -õpetamises, sinna tagasipöördumises. Klassikaline on siinkohal tema vanasõnu käsitlev „ Muinaseesti unarussejäänd põhiseadusest “ (1938c), kus folkloorset fraseoloogiat kombineerides tõestus taaskord ootuspäraselt soomeugriliku õiglusearmastuse ideaal. Kui Tacitus kritiseeris oma „Germanias“ barbarite idealiseerimisega 98. aastal varjamisi Rooma allakäivat ühiskonda, tegi Loorits sama eestluse idealiseeritud ugrilik-orientaalset vaimset minevikku kaasaja ja hilisema minevikuga kõrvutades. Tema kompromissitu ausus (või selle näitamine?) seisnes selles, et oma olemuslikult populaarteaduslikus ideoloogias põhines ta isiklikele teadustöistele seisukohtadele. Nii teadlane kui ideoloog töötasid temas juba algusest peale täispööretel teineteist toetades ja ilmselt eriti konflikti sattumata – või vähemalt vastastikku kompromissialtilt.

 

Ariste

 

Nagu juba tõdetud, oli vadjaluse kultuurikeha 20. sajandiks eestiga võrreldes korvamatult hõredam ja lootusetumalt lagunemas. Eesti ja vadja kultuuri võrdlus sellisena olekski üpris kohatu – ühelt poolt läbi ärkamisaja modernismi jõudnud kultuurrahvas, teisalt suurrahvasse lahustuv arhiivimaterjalide ja museaalsete artefaktide mälestustemaailm. Meie temaatikas on siinkohal huvitav aga 20. sajandi vadjaluse seos Paul Ariste isikuga – mehega, kellel, võib öelda, oli vadjalusega oma plaan.

 

Kui Loorits sündis „eesti asja“ etniliselt ja loomulikult, oli Ariste votofiilia käivitajaks tõenäoliselt saatuslik kohtumine 1920. aastail koolipoisina „Estonias“ August Pulsti rahvamuusika tutvustuskontserdil Eesti Ingerist pärit vadjalasest lauliku Daarja Lehtiga (Ariste 1970: 89). Kõnetamisel nimetanud Lehti end vanaks vadjalaseks (Miä õlõn vana vad’jalain). Kas pidas toona üle 50 aastane laulik vana sõna kasutades ka ise silmas oma rahva kadumist, on keerukas öelda[5], igal juhul mõjus see algriimis vormel Aristele sugestiivselt. Kui Looritsast võib kõnelda kui teadlasest ja ideoloogist, võiks Aristest vadja teemaga seoses rääkida kui teadlasest ja müstikust. Viimane väide toetub siin ennekõike vaid ta kogumispäevikustest ja vadja-teemaliste publikatsioonide saatesõnadest õhkuvatele sporaadilistele remarkidele, samuti sõpradele-tuttavatele pillatud katketest. Ariste ei olnud vadjalane, kuid ta tahtis seda olla.[6]

 

Pole muidugi võimatu, et Ariste vadja-ihaluse või lausa vadja identiteedi taga seisis ka ta Kirde-Eestiline Torma-kandi päritolu, kuivõrd Alutaguse ja selle ümberkaudsed alad on muinasajast alates olnud vadja kultuurikontaktide ja väljarändajate paigad. Niisamuti võis sidet tihendada ka Ariste õigeusklik usutunnistus, mida ta Eestis teadlase-elus kusagil välja paista ei lasknud, võis aga välitöödel olles informantidega parema empaatilise sideme loomiseks välja tuua, kinnitades, et olen (teiega) sama usku (Ariste 1942: 268). Sellised nopped, veelgi enam aga fakt, et akadeemik püsis aastakümneid suviti truult koos kaasa võetud tudengite ja teiste huvilistega vadja külavaheteedel ja taredes, kinnitavad Ariste fanaatilist pühendumust selle kaduva rahva loo uurimisele ja kaasaelamist kaduvat maailma veel mäletanud memmedele-taatidele.

 

Siiski ei kujutanud Ariste tegevus vadja asjus vaid romantiliseks või siis puhtteaduslikuks keele ja vanavara talletamistööks. Oma esimesel ekspeditsioonil rindetagusesse Vatja koos Eerik Laidi, Gustav Ränga, Ilmar Talve ja Ilmar Linnatiga 1942. aasta sõjasuvel tõdes Ariste ennekõike vadja keele ja kultuuri kaduvuse fakti. Edaspidistel käikudel lisandus sellele aga üha enam üha jõulisem miks-küsimus. Nii nagu Loorits eestluse ja liivluse puhul ei leppinud Ariste oma sisimas vaid protsesside pealtvaataja rolliga, vaid asus samaaegselt oma informantide teadusliku küsitlemisega ka nende meelsust vormima. Lingvistina tegeles Ariste ennekõike vadjalaste selle põlvkonnaga, kellele venekeelne sotsiaalne ruum ja haridus ei olnud veel jõudnud sedavõrd suurt mõju avaldada. Tema väljakujunenud jutustajate võrk koosnes valdavalt kirjaoskamatutest vanainimestest, kes olid sündinud 19. sajandi viimastel kümnenditel. Ariste lausa põlgas ära nooremad vadjalased, samuti sealsamas elanud isurid ja soomlased – grupid, kes eriti rahvakultuuri ja -luule seisukohalt oleks pakkunud rikkalikku täiendavat materjali vadja kultuuri talletamisel elades ja jagades vadjalastega sisuliselt sama kultuuriruumi ja füüsilist keskkonda. Tõdedes oma päevikutes kurbusega nooremate vadjalaste kaugenemist vanade ideaalsemast keele- ja kultuuritundmisest, küsis ta tihti viimastelt, miks need ei ole noortele vadjalust edasi andnud, keelt ja meelsust maast-madalast õpetanud.[7]

 

Kaasaegse liberaalse ühiskonnakorra vinklist vaadatuna võib öelda, et Ariste jätkas mingil moel varasemate õpetatud fennougristide idealistlikku, igasuguse slaaviliku inogermaanluse suhtes resistantset kuulutustööd, mida kaasajal omakorda kannavad edasi tänased eesti, soome ja ungari uurijad ja poliitikud, kes sihtgrupi igapäevast olustikku läbinisti tundmata ja tunnetada tahtmata kohandavad sellele oma ideaalkujutlusi ja sealsamas viimaste täitumatust tajudes ka pettumusi võtmata ühtlasi vähimatki vastutust oma deklaratsioonide mistahes järelmõjude suhtes. On ju väga selge, et paljudel juhtudel on siin tegemist silmakirjaliku topeltmoraalitsemisega – kultuuriliselt vähemohustatud etnilise grupi esindaja, „autoriteet“, asub oma „objektilt“ nõudma käitumisi ja hoiakuid, milleks ta ise samades tingimustes enamjaolt võimeline poleks. Selline suhtumine seab sihtmärgi kriitilisse olukorda – selle peale ta kas lõpetab järsult „autoriteediga“ kaasa mängimise, mis on venemaises läänemeresoome kontekstis 20. sajandil eriti meesterahvaste taktika, või asub oma argisuhtumisi ja -rutiine revideerima ja ettemanatud suunas muutma. Viimaseks on valdavalt võimelised just eakad naisterahvad, kel on lapse- ja nooruspõlvest empaatiline suhe oma emakeelse kultuuriga, kes meestest erinevalt on mõnevõrra rohkem saanud kõrvale jääda ametliku süsteemi vintsutustest ja mõjudest, ning kel on pärast keskiga taas vaba energiat oma loomupärasele loovusele rakenduse leidmiseks.

 

Ariste informantkonna moodustasid suures osas eakad naisterahvad, kes olid pädevad vadja rahvakultuuris ning kellele emakeelne suhtlemine veel venekeelsest loomulikum oli, ehkki nad seda oma lastele (lastelastest rääkimata) pärandada ei olnud suutnud. Etnonüüm vadja ei vajanud nende jaoks taastutvustamist, pigem ehk vaid kinnitamist, et nad kuuluvad endiselt selle grupi liikmete hulka. Nii nagu Ariste jaoks oli vadjalus esmajoones lingvistiliselt ja ehk alles seejärel (rahva)kultuuriliselt määratletav, võis ta eeldada, et inimeste vadja-tunde taasaktualiseerimiseks on vaja ennekõike emakeele oskust, millelt kadunud maailma taas üles ehitama hakata. Kuna vadja keelel puudus aga juba siis väljund ametlikku asjaajamismaailma (ja tänapäevaks puudub parku juba täielikult igasugune sotsiaalne mõõde), valitses Ariste informantide teadvuses valdavalt vene-vadja kaksik- või lausa vene-ingeri-vadja kolmikidentiteet, mis väljaspool Ariste ja ta õpilastega suhtlussituatsioone ka valdas ja igapäevaeluliselt valdama jäi.

 

Sellegipoolest tõi Ariste Vadjamaale 20. sajandi lõpuni ja osalt 21. algusenigi tagasi teadmise, mille talle oli andnud Daarja Lehti – mina olen vadjalane. Võib olla kindel, et 20. sajandi teisel poolel elanud vadja keele ja kultuuri informantide enesemääratlus vadjalasena on suuresti Paul Ariste sugestiivse mõju tulemus, selle endale kinnitamine ja väljahääldamine aga märk piiratud perioodiks veelkordselt taastunud vadjaluse fenomenist maailma globaalses neelus. Kadumise vastu protestiv individuaalne vadjalus toitus ennekõike Ariste isikust, täna põhineb ta (paraku järjest rohkem venekeelsena, kuid siiski) Eestist käivate uurijate, Ariste missiooni tahestahtmatute jätkajate, olemasolul, kellede huvis sellelaadse erilisuse vastu suurvene üldises süvenemisvõimetuses on kohalikele midagi anomaalset ja samas julgustavat iseenese kultuurilise erilisuse kasvõi situatiivsel määratlemisel. Markantseimaks näiteks sellest on 69-aastane Tatjana Prokopenko, naine, kes mitte ainult ei pea ennast igal võimalusel vadjalaseks, vaid söandab selles osas olla veneluse suhtes ka „poliitiliselt ebakorrektne“ väljendades näiteks mõneti üleolevat halvakspanu oma ümberrahvastunud eakaaslaste suhtes või deklareerides, et sooviks Vene passi rahvuseks kirjet „vadjalane“ – kõige selle juures oma sotsiaalses toimes karvavõrdki marginaliseerumata (vrd. Raudalainen, Västrik 2004). On selge, et tänasele vadjalusele veel elavates loetud vadja keelt emakeelena valdavates vanainimestes ja venekeelsetes „uusvadjalastes“, kes on toime panemas omalaadset vadja taassündi läbi etnofuturistlike aktide (lipp, vapp, hümn, üritused, pärimuse kogumine ja publitseerimine jne.), on Ariste iidoliks, kelle pilt on näituse osana väljas Luutsa peetripäeva külapühadel – vadja „rahvuspühal“ emamaa piires.

 

Looritsa ja Ariste perspektiivid

 

Nii Loorits kui Ariste vaatasid esmajoones ja esiteks minevikku. Neil mõlemal olid oma käsitlustes ka vastavad läbivad (alliteratiivsed) määratlused – Looritsal endis-eesti[8], Aristel vana-vadja ja ka ürgvadja. Mõlemad mehed tarvitasid lisaks ka muinas-tüve. Niisiis olid kummagi vaatlusaluste etnilis-kultuuriliste gruppide ideaalsed paremad päevad kusagil minevikus, kusjuures mõlemad konstrueerisid minevikulist kuldaega läbi teadusliku konkreetsuse, erinevaid elemente kategoriseerides. Looritsa jaoks asus õige eestlus muinaspõhjala poolorientaalses ürgdemokraatlikus vaimses ja poliitilises iseseisvuses, mis oli veel rikkumata germaanlaste ja teiste indoaarialaste negatiivsetest kultuurimõjudest, kambakraatiast ja juhtide kitsarinnalisusest. Ariste ürgvadja kontseptsioon (vt. ka Arukask 2003) oli mingis mõttes ja mõistetavatel põhjustel lihtsam vastandudes Nõukogude perioodile, venekeelsusele ja (kõigele vaatamata ka) kristlikule maailmavaatele. Selliste ideaalide kandjatena kaasajal tulid mõlemal puhul kõne alla eelkõige naised – Looritsa kirjutistes leiab eesti naine kindlasti enam positiivset mainimist kultuurikandjana kui juhiks, röövliks või heeroseks madalduma kippuv mees. Ariste jaoks olid viimased vanad vadjalased (Daarja Lehti kõrval) ennekõike rahvatarkusi, -laule ja taigu valdavad eidekesed-täätäjad eesotsas ta pikaaegse informandi Oudekki Figurovaga.

 

Vadja olevik indikeeris Aristele igapäevaselt kõige selle kadu – seda juba esimesest kogumisretkest alates 1942. aastal. Tulevikulisi perspektiive keelas heietamast reaalsustaju, arusaamine, et vadja kuldaeg ei pöördu enam kunagi tagasi. Nii jäigi Ariste ainsaks võimaluseks sisendada viimastele vadja keele kõnelejatele isiklikku vastuseisu pealetungiva veneluse suhtes. Looritsa tulevikuihalused ja vastavad lood olid selles suhtes lootusrikkamad, programmilisemad ja ideoloogilisemad. Ta sai neid eriti eksiilis olles vabalt arendada, sõltumata totalitaarse korra piirangutest. Kummatigi asus eksiili-eestlus Rootsis tema jaoks eriti rõhutatult välja tooma eestluse ajaloo poolt „rikutud“ negatiivseid jooni – kildkonnastumist ja võimetust juhtimises (vrd. Loorits 1953: 23 jj., 66 jj.). Sellegipoolest jäi ta lõpuni edastama tulevikku suunatud lootust, mis võis hakata vastuollu minema liberaalse heaoluühiskonna mugandumise, kosmopoliitsete ihade ja lõpuks ka kodanikujulguse puudumisega – ühesõnaga muutuma anakronismiks üha kiiremini teisenevas maailmas, kus vana kultuuri enam ammu oma komplekssuses olemas polnud.

 

Nii teadus- kui müüdiloome on oma geneesilt sugulased. Iseäranis humanitaarteaduslikud paradigmad võivad tihtipeale olla positivistlikult lõpuni tõestamatud narratiivid, millede suurimaks väärtuseks vaatepunktide hulga mitmekesistamine mingis teadusharus. Loorits ja Ariste kuulusid oma ideaalidega siiski positivistlike teadlaste hulka, kelle jaoks postmodernistlik võimalusteküllus teaduses ja sellel põhinevas tõe modelleerimises poleks ehk korrektne tundunud. Veelgi enam, ka kultuuri-uurijatena tegelesid nad pigem rahvusluse (ajaloolis-geograafilise) arhetüübiotsinguga, mitte aga kasvõi selle funktsionaalse moodustumise või inimnäolisusega. Eestlus ja vadjalus jäid neil seega lihtsama hoomamise huvides kohati pigem suletud ökotüüpideks, mitte enam holistiline vaatluse objektideks. Teiselt poolt on aga sama selge, et sellise abstraktsiooni nagu rahvus/rahvas ja temas toimuvate protsesside vaatlemine jääbki paratamatult skemaatiliseks katseks, kus vaatleja suvast tulenevad traagelniidid välja paistavad. Justnagu ühtse sootsiumina on rahvas tegelikult alati sedavõrd mitmepalgeline, ja seda isegi tänaseks mõnekümnese liikmeskonnaga vadjalaste grupi puhul.

 

Lõpuks

 

Nii Looritsa mõtete mõju eestlastele/eesti mõtteloole kui eriti Ariste mõju vadjalastele/vadjalusele on märkimisväärne. Loorits on (kõrvu Uku Masingu, Kaarel Liidaku ja veel mõne teisega) kohustuslike esmatsiteeritute hulgas küllap kõikide eesti iseomase (mitte-euroopaliku, mittekristliku) omakultuuri tänaste väärtustajate ja eestkõnelejate juttudes ja tekstides, olles selmoel muutunud omaette monumendiks ja embleemiks. Niisama märkimisväärsel moel on korda läinud ka Ariste sõnum vadjaluse eluõigusest viimastele selle keele kõnelejatele sõna otseses mõttes kaheteistkümnendal tunnil. Ideoloogiatena on mõlema mehe narratiivid oma „töökindlust“ kindlates aegruumilistes kontekstides tõestanud ning nende teaduslik-metoodilise pädevuse tagantjärele kaalumine pole õigupoolest enam kohanegi.

 

Mistahes ideoloogiate kui „suurte narratiivide“ selline kordaminek eeldab loomuldasa vastava „tellimuse“ või niši olemasolu ühiskondlikus teadvuses, kusjuures nende esteetiline vorm ei tarvitse seejuures olla otsustava tähtsusega. Nagu eespool väidetud, viitab selline olukord enesemääratluskriisile sootsiumis, olukorrale, kus rahvaomane „tarkus“ kui süsteem ei ole tema kandjate veendumuses enam väärtuslik ja kehtiv ning otsib kriisis uut teed. Vadjalaste puhul 20. sajandil ei maksa sellises kriisiolukorras loomulikult kahelda, kuna Ariste aegadeks oli tegemist II Maailmasõja deporteerimiste ja Stalini surma järel oma tundmatuseni moonutatud ja ümberrahvastatud kodukohta tagasi pääsenud rahva riismetega kahes mitmest kunagisest vadja piirkonnast (Vaipoole ja Orgo). Mõtlemapanevam on Looritsa näide eestluse kontekstis, mis küllalt ilmekalt tunnistab, et „Kalevipoja“, ärkamisaja ja rahvusriigi tekke epohhi järel oli justnagu ühtseks rahvuseks kuulutatud eestlastel vastamata küsimusi oma kultuurilise määratlemise asjus.

 

Küsimustades just pärimuskultuurilise aspekti rahvuse loos tabas Loorits olulist valupunkti, millest võidi arvatud juba üle saadud olevat – kas siis nooreestiliku modernistliku „rahvusliku kokkuleppe“ või Kreutzwaldi „Kalevipoja“ kui kultuuritõlke abil. Näib siiski, et toonane „euroopalisele kultuurale“ üleminek, kus halvustatud pastlakultuurist valiti rahvusriigi dekooriks välja ennekõike vaid rukkilillesinine ja laulupeotriibuline, ei rahuldanud algusest peale osasid gruppe ja mõtlejaid. Looritsa narratiiv oli seega ennekõike enamale teaduslikkusele pretendeeriv vastus tekkinud vaakumis, mida ei olnud suutnud täita herderlik rahvusromantika, sakslusega assotsieeruv riigiluterlus või taaralaste kvaasi-aarialikkus. Küsimused, mida Loorits oma konstruktsioonidega esitas, ei saanud saabunud maailmasõja tõttu täit edasiarendust. Saati seadis Nõukogude kord pärimuskultuuripõhisele rahvakultuurile uued ideoloogilised ülesanded – rahvuslik vorm oli soositud, pokazuhhalik sisu aga ehmatas hiljem pealekasvava põlvkonna endast eemale, komplitseerides nii kogu fenomeni hoomatavust või selle hoomata tahtmist üleüldse.

 

Võib ka kindel olla, et Looritsa sõnum oli ja on vastuvõetamatu endistele ja praegustele kosmopoliitidele, hirmutades ennekõike oma rahvuslikkuse ja rahvusluse aktsendiga. Võib arvata, et nagu 20. nii ka 21. sajandi alguses nõuab enese maarahvalik ja/või soomeugrilik identifitseerimine ja selle väljahääldamine (üldrahvuslike eufooriahetkede väliselt) rohkem otsustavust või enesemääratlemisjulgust kui see sakslikul/angloameerikalikul foonil paljudele mugav võib olla. Tundub, et eesti identiteedi „kodurahu“ huvides on sellist ärkamisajast pärandunud probleemi ohtlik vaid postmodernistliku vaatepunktimitmuse vihmavarju alla kantida. Samas loob ilmselt just see kultuurisituatsioon kultuurivapustustest ja -katkestustest tingitud olukorrale võimliku areeni mitmehäälsete diskussioonide jätkamiseks.

 

 

 

Ariste, Paul 1942: Päevik. Vadja etnoloogia I, 251 – 294. Käsikiri Eesti Rahvaluule Arhiivi kogus.

 

Ariste, Paul 1970: Vadja rahvaluule võlus. Saaremaast Sajaanideni. Tallinn: Valgus, 89 – 99.

 

Arukask, Madis 2003: Paul Ariste ürgvadjaluse kontseptsioon ja Oudekki Figurova. Mäetagused 21, 222 – 230. http://www.folklore.ee/tagused/nr21/ariste.htm

 

Arukask, Madis, Raudalainen, Taisto, Västrik, Ergo-Hart 2001: Akadeemik Ariste kaks armastust: vadjalased. Eesti Televisiooni dokumentaalsaade.

 

Dundes, Alan 2002: Kes on rahvas? Kes on rahvas? Valik esseid folkloristikast. Tartu: Varrak, 11 – 32.

 

Ernits, Enn 2004: Dmitri Tsvetkovi keelekasutusest ja rahvustundest. Kiil' ja hindätiidmine. Keel ja identiteet. Võro Instituudi toimõndusõq nr. 16. Võro, 23 – 34.

 

Geertz, Clifford 2003: Omakandi tarkus. Esseid tõlgendavast antropoloogiast. Tallinn: Varrak.

 

Jaago, Kalev, Jaago, Tiiu 1996: See olevat olnud... Rahvaluulekeskne uurimus esivanemate lugudest. Tartu.

 

Kolga, Margus, Tõnurist, Igor, Vaba, Lembit, Viikberg Jüri 1993: The Red Book of the Peoples of tha Russian Empire. http://www.eki.ee/books/redbook/votes.shtml

 

Laar, Mart, Vahtre, Lauri, Valk, Heiki 1992: Kodu lugu. Tallinn: AS Infotrükk.

 

Loorits, Oskar 1932: Eesti rahvausundi maailmavaade. – Vt. Loorits, Oskar 1990: Eesti rahvausundi maailmavaade. Tallinn: Perioodika.

 

Loorits, Oskar 1933a: Koodi Jaan. – Vt. Loorits, Oskar 2000, 108 – 121.

 

Loorits, Oskar 1933b: Meie usund ja ühiskond, kristlus ja baltlus, juhid ja mass. – Vt. Loorits, Oskar 2000, 103 – 107.

 

Loorits, Oskar 1934: Ärgu kordugu Läti Henriku päevad! – Vt. Loorits, Oskar 2000, 145 – 149.

 

Loorits, Oskar 1936: Kas oleme ida või lääne päritolu? – Vt. Loorits, Oskar 2000, 157 – 163.

 

Loorits, Oskar 1938a: Eesti kultuuri struktuurist, orientatsioonist ja ideoloogiast. – Vt. Loorits, Oskar 2000, 208 – 259.

 

Loorits, Oskar 1938b: Eesti rahvalaulu elutundest. – Vt. Loorits, Oskar 2000, 164 – 181.

 

Loorits, Oskar 1938c: Muinaseesti unarussejäänd põhiseadusest. – Vt. Loorits, Oskar 2000, 260 – 276.

 

Loorits, Oskar 1951: Eestluse elujõud. Iseseisvuslaste kirjavara 5. Stockholm: Tõrvik.

 

Loorits, Oskar 1953: Pagulaskodude kasvatusmuresid. Iseseisvuslaste kirjavara 9. Stockholm: Tõrvik.

 

Loorits, Oskar 1957: Grundzüge des estnischen Volksglaubens 3. Skrifter Utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien för Folklivsforskning 18:3. Lund: Carl Blom.

 

Loorits, Oskar 2000: Meie, eestlased. Eesti mõttelugu 35. Tartu: Ilmamaa.

 

Oinas, Felix J. 1979: Setu rahvaluulest. Kalevipoeg kütkeis ja muid esseid rahvaluulest, mütoloogiast ja kirjandusest. Toronto: Oma Press Ltd.,65 – 76.

 

Raudalainen, Taisto, Västrik, Ergo-Hart 2004: …ja päästa meid ära kurjast. Eesti Televisiooni dokumentaalsaade.

 

Rätsep, Huno 1989: Eesti keele tekkimise lugu. Akadeemia 7, 1503 – 1524.

 

Valk, Heiki 2000: About the Early Medieval and Prehistoric Contacts of the Votians and the Daugava Livonians. Congressus Nonus Internationalis Fenno-Ugristarum. 7. – 13.8. 2000 Tartu. Pars VIII. Dissertationes sectionum: Litteratura, Archaeologia & Anthropologia & Genetica & Acta Congressus, 365 – 374.

 

Öpik, Elina 1970: Vadjalastest ja isuritest XVIII sajandi lõpul. Etnograafilisi ja lingvistilisi materjale Fjodor Tumanski Peterburi kubermangu kirjelduses. Tallinn: Valgus.