Postsotsialistlikus ajaloo- ja argidiskursuses on kinnistunud pilt nõukogude ajast kui katkestuse kultuurist. Seda nägemust reprodutseerivad paljus ka subjektiivsed ajalookujutused, näiteks memuaarid ja käsikirjalised elulood. Juurdunud on arusaam sotsialistliku kultuuri üldisest ideologiseeritusest ja seeläbi jagunemisest kahte tasandisse: ühelt poolt avalik - domineeriv, hegemooniline ning teisalt privaatne - survega kohanev või opositsiooniline. Eraelu etnoloogia võimaldab tavakäsitlust niisugusest ühetaolisest riiklike standarditega vormitud maailmast korrigeerida, luues oludest nüansseerituma pildi. Alljärgnevas artiklis osutan materiaalse kultuuri ja olmemiljöö spetsiifilisele allikaväärtusele ja kultuuriruumi aktiivselt kujundavale osale ning seeläbi üldisemalt  narratiivikeskne kultuuriajaloo käsitluse ühekülgsusele. Väidan, et argielu tähendus, selle kulgemise rütm ja intensiivsus ei olnud nõukogude ajal tingimata sünkroonis avaliku ja ametliku ajaloojoonisega. Kontinuiteet ei katkenud, vaid see rekonstrueeriti uuel moel. Vaatlen ka  privaatsuse kui eestlastele eraelus ühe keskse väärtuse (Kannike 2002: 151-154) loomise mitmekesisust ning ajalist dünaamikat.

 

1.Avaliku ja privaatse dialoog: Eesti kui erijuhus

Viimaste aastate Nõukogude Eesti kultuuri uurimustes on keskseteks analüütilisteks kategooriateks kohandumise märgid ja vastupanu vormid. Peatähelepanu on osutatud kujutavale kunstile ja kirjandusele, sellele, kuidas kutseliste loojate loomingu mitmetähenduslikkus kujunes üheks rahvusliku väärtussüsteemi säilitamise  vahendiks (Annuk 2003, Veidemann 2003, Kurg 2004, Helme 2000). A.Aarelaiu hinnangul ongi Eesti vastandkultuurilise liikumise eripäraks kunstiliste koodide rohke kasutamine (Aarelaid, Kannike 2004: 1).

Just seda tüüpi kultuuripraktikas nähakse rahvusidentiteedi hoidmise mehhanisme. R.Veidemann kasutab terminit “avalikkuse enklaavid”, rahva vaimsed kokkusaamiskohad (eesti kirjandus 1960.-1980.aastateni, laulupeod, algupärase draama lavastused, kultuuritegelaste matused), kus toimus “väärtushoiakute ja maitse kujundamine, enesekasvatus, aga ka sotsiaalse ja poliitilise diskursuse harjutamine”(Veidemann 2003: 163). Analoogiliselt peab A.Aarelaid nõukogudeaegse rahvusidentiteedi keskseks väärtuskonstellatsiooniks folklorismipõhist nn. laulvat rahvuslust (Aarelaid&Kannike 2004: 5-8). Siin seostub avalik ametliku ja privaatne mitteametliku kultuuriga.

Mõnes uuemas uurimuses on jõutud ka tõdemuseni, et nõukogude ajal olid  vastandkultuurid  dialoogi-, isegi sõltuvussuhtes. Näiteks arhitektuuriajaloolase A.Kure sõnul sai tollases kunstis alternatiivne mõtlemine ja looming tähenduse ja eksistentsivõimaluse ikkagi vaid ametlikesse struktuuridesse sobitudes (Kurg 2004: 112) Analoogiliselt on A.Aarelaid ja K.Kuutma näinud eesti sõjajärgse laulupeokultuuri unikaalsust ametlikku ja opositsioonilist sünteesiva nähtusena. (Kuutma 1996, Aarelaid, Kannike 2004). Rahvakultuuri harrastus oli alternatiivne poollegaalne rahvusidentiteedi alalhoidmise struktuur  (Aarelaid, Kannike 2004: 5-6).

            Seega on uurimisfookus nihkumas avaliku-privaatse konflikti rõhutamiselt kahe sfääri piiril toimuvale kahekõnele ja toimetuleku mehhanismidele nn. poolavalikus sfääris. Vene teadlased Voronkov ja Chikadzhe  defineerivad niisugust ambivalentset sfääri kui pool-privaatset/pool-avalikku (private public) (Voronkov, Chikadze 1997). Riigi surve tulemusena kujunesid uued sotsiaalsuse  vormid, sõpruskonnad ja  solidaarsusvõrgustikud. Ka varimajandus baseerus lähedastel sotsiaalsetel sidemetel ja oli ses mõttes mõneti privaatne võrgustik. Samas kasutati  avalikke hüvesid ja avalikku omandit mastaapselt ära isiklikes huvides (Crowley, Reed 2002: 15).

Avaliku ja privaatse dihhotoomilist käsitlust on murendanud postmodernistliku elulaadi uuringud, sealhulgas eriti meedia ja tarbimisuuringud, mis näevad kommunikatsioonivahendite arengu tulemusel toimunud avaliku-privaatse piiri hägustumist, asjade ja tähenduste liikumist üle selle piiri. Nüüd on ka üldaktsepteeritud, et personaalne on samavõrd poliitiline kui avalik (Attfield 2000 :192).

Üha enam  on kunsti- ja kirjandusloome kõrval pälvinud tähelepanu see, kuidas sotsialistlikus argielus toimus argipraktikas ja -representatsioonides riigi/süsteemi ja rahva mälu ning identiteedi vaheline konkurents ja sulandumine  asjadele ja ruumidele tähenduste omistamisel.

Uuemates sotsialistliku ja postsotsialistliku argikultuuri alastes uurimustes on hakatud rõhutama sotsialismileeri siseseid kultuuriarengu erinevusi (näit. Bren 2004, Crowley 2004). Nõukogude kultuuri käsitletakse rahvusvahelises diskursuses kui totalitaarriigi surve tõttu üsna ühetaolist. Samas on eestlaste eneseteadvuses arusaam Eesti eriseisundist üpris valdav. Oluline oleks täpsemalt analüüsida, mille poolest (lisaks välisele ”läänelikkusele”) oli just Eesti versioon nõukogude argielust ainulaadne. Üheks nõukogudeaegse eesti kultuuri spetsiifiliseks jooneks võiks ehk pidada asjaolu, et, tingituna eeskätt sõjaeelsest kultuuritraditsioonist, omandasid erilise vastandkultuurilise tähenduse mitte üksnes kõrgema sümbolväärtusega nishid või teatud tegevused avaliku-privaatse piiril, vaid ka eraelu kui terviklik privaatsuse loomisele suunatud  praktika.

Kui lääne kultuuris on kodu mõiste tihedalt  seotud privaatsusega, siis seevastu vene või nõukogude kultuuris pole privaatsuse mõiste  kunagi nii keskset kohta omanud, seda mõistet on ka raske vene keelde tõlkida. Seetõttu on mõned vene ühiskonnateadlased seadnud kahtluse alla avaliku-privaatse sobivuse sotsialistlike ühiskondade analüüsil, pidades seda eksitavaks. On eeldatud ka mingi erilise nõukoguliku privaatsuse versiooni olemasolu. Alles viimase aja nähtusteks vene kultuuris on  tugev tendents individualiseerumise suunas, pöördumine kodusesse ellu ja orientatsioon lääne tüüpi eraelu mõistetele, sealhulgas privaatsuse (privatnost) väärtustamine ka  argielu diskursuses (Gerasimova 2002: 207-209).

Niisiis ei ole argiruum ilmselgelt suure sümboolse tähendusega avalike projektide ja rituaalide kõrval ideoloogiliselt vähem oluline ega kaugeltki mitte neutraalne. Argielu ei ole mingil juhul profaanne, vaid sotsialismiaegse kultuuri mõistmise seisukohalt põhimõttelise tähendusega (Crowley, Reed 2002:7).

 

2. Argielu kui sakraalse asupaik

Sõjajärgses Eestis tasalülitati avalik sõna ja vaba kultuurilooming. Äärmuslikus vormis kestis uue rezhiimi vaimne rünnak 1950. aastate keskpaigani. Avalikku ruumi tabas suurpuhastus ja sinna kujunesid järjest laienevad valitseva korra meelsust kandvad alad. Arusaadavalt tabas tsensuur ka kodusid, eeskätt raamatuid, aga ka otseselt ideoloogilist sõnumit kandvaid asju. Ka isiklike tekstide (kirjavahetus, päevikud) privaatsus oli tegelikult tinglik, sest neid võis avalik võim kirjutaja vastu ära kasutada (Annuk 2003: 22). Siiski jäi kodu 1960.aastateni oma staatilisuse ja minevikkupööratusega kandma vastandkultuurilist sõnumit. Argimiljöö ja esememaailm säilis suuresti ka vaesuse tõttu kaua muutumatuna. Siin polnud katkestus absoluutne, võib öelda, et kultuuri järjepidevus kandus edasi hääletul moel.

Nõukogude võim asendas ametlikult ateismist rääkides luterluse riikliku kultuse ja vastavate rituaalidega.  Kuigi ka luteri kirik institutsioonina pole eestlastele kunagi väga lähedane olnud, olid siiski sõjaeelses kultuuris luterlikud väärtused ja moraal üldtunnustatud. Nüüd  aga pagendati avalikkusest olulisi väärtusi ja moraali sümboliseeriv ning nõukogude süsteemi loogika naeruvääristas luterliku  tööeetika. Siiski ei muutunud argikultuur seetõttu  läbini profaanseks.  Religioon keelustati, kuid “püha” ei kadunud, vaid vahetas asupaika,  koondudes eeskätt  kodudesse. Kujundlikult võiks isegi  rääkida omamoodi kodukultuse kujunemisest nõukogude ajal. “Sissepoole pööratud koduruumide meeleheitlik sisustamine ja tihe asjadega ülekuhjatus näis olevat võrdelises seoses välisruumi ühtlustamise ja täitmisega industriaalselt  toodetud majadega” (Kurg 2004: 123). Avalikkuse eest ei saanud põgeneda, see oli pideva teadmisena kohal. Ei olnud ju koduloomine mõeldav dissidendina, inimene pidi vähemalt passiivselt lojaalne olema, sest enamasti oli  privaatse  ruumi omandamise eelduseks  tehing  -   riik ju tegi inimestele korterite näol “kingitusi” ja vastutasuks eeldas kodaniku  lojaalsust  v. kohandumist.

Kodu rajamisse suunatud töö omandas rituaalse tegevuse elemente, seda enam, et see tihtipeale tõepoolest kujunes aastatepikkuseks “Kolgata teeks”. Spetsiifiliselt eestipärane on just oma kätega tehtu eriti kõrge väärtustamine, mis toob “lunastuse”, “rahu”, “õndsuse”. See väljendub juba kodu lühiiseloomustusteski: . Kodu on kogu see töö ja hool, mis on jagatud; Kodu – see on see, et ta on nii ise oma kätega ehitatud ja tehtud. Kui midagi inimene saab väga suure vaevaga, siis talle jääb see kuidagi; Mulle annab turvatunde ja kodutunde just see, mis ma ise olen loonud oma jaoks. Just nimelt see omatehtud, oma saadud ja oma saavutatud (Kannike 2002: 21). Tähelepanuväärselt kirjeldatakse kodu ja peresfääri mälestustes ja intervjuudes sageli religioosset terminoloogiat kasutades:  paradiis, õndsus, kindel linn ja varjupaik, rahupaik, tõeline elu (“Kodu” arhiiv). See on eriti märkimis väärne eestlaste usuleiguse kiire süvenemise taustal, mida on kirjeldanud T.Paul (Paul 2004: 6-15).

Suurt rolli kultuuriidentiteedi säilitamisel sõjajärgses Eestis mängis varasem moderniseeruva rahvusriigi abil levitatud moodsa, st tsiviliseeritud elu kogemus. See kogemus sai nüüd uues olukorras identiteediankru tähenduse. Keskklassi lääne tsiviilühiskonnale omastes kommetes ja elulaadis  nähti (eriti Eesti Vabariigi ajal hariduse saanud põlvkond) omamoodi kultuurirelva. See, mida oldi osalt märkamatu sotsialiseerimisega omandatud, kuid mida peeti normaalseks, sai sotsialistlikus argipäevas erilise ja eristava väärtuse. Näiteks 1950. aastate teisest poole meesaspirandi meenutus kujutab tollase ja endisaegse söömiskultuuri konflikti:

Tollal oli Moskva seda tüüpi iseteenindussööklates, mis vastasid minu rahakotile, tavaks kasutada metallist taldrikuid, mida pesti spetsiaalsetes automaatides. Need automaadid aga jätsid kõigile pestud nõudele õhukese rasvakorra, mis tekitas pesematuse mulje. Teiseks valitses neis sööklates tavaliselt õhkkond, mis erines tunduvalt sellest, mida mina olin harjunud söömis-ja sööklakultuuriks pidama. Kord, üle pikema aja Tallinna jõudnud…otsustasin köögis ise endale kohvi keeta ja paar võileiba teha. Tülpinud tollest miljööst, mida Moskvas enda ümber pidin taluma, katsin endale korraliku kohvilaua. Võtsin köögikapist liniku, asetasin sellele kohvitassi ja leivataldriku, panin valmis võileivad teisele taldrikule ja oma kohale noa ja kahvli, et neid võileiva söömisel kasutada…Varem, kui mul isu tuli, toitsin ma ennast köögis tavaliselt püstijalu, haarates külmkapist, mida sealt parajasti haarata oli. Siiani polnud ma ainult iseendale vist tõesti kunagi nii korralikku kohvilauda katnud…Ainult et varem ei osanud ma korralikult kaetud laua taga istumisest mõnu tunda, see oli nii tavaline (Mereste 2003: 748-749).

Nõukogudeaegses Eesti argielus toimus kultuuriline vastandumine niisiis suurel määral sotsiaalse ruumi tasandil, st vastandus tähenduslik taust, üldine mentaliteet, mida ei pruugitud (täiel määral) sõnastada. Tuleb muidugi meeles pidada, et seda tüüpi vastandumine pole oma struktuurilt ainuomane totalitaarsetele ühiskondadele, ka demokraatiates on antropoloogilisel, subkultuuride tasandil olemas vastandumine bürokraatiale, võõrandumisele ja anonüümsusele. Kuid Nõukogude Eesti argielus kujundas see mitte marginaalseid identiteete, vaid kultuuri põhihoovust. Samas tõusid argielu väljal esile mõned eriti kõrge tähenduslikkusega saarekesed. Nii on näiteks haritlaste ringides kodu ruumidest just köök omandanud erilise alternatiivsuse, nõukogudevastase vaimsuse oreooli. Paljude eesti linnaharitlaste jaoks oli maakodu oluline mitte üksnes lisatulu andva  kartulimaa tõttu, vaid ka vaimse vabaduse, juurte ja järjepidevuse sümbolina.

 

3. Argielu kui traumaga toimetuleku väli

3.1. Kultuuritrauma kujunemine 

Nõukogude Eesti argikultuuri saab vaadelda kultuuritrauma teooria valguses, kuivõrd kahtlemata oli tegemist situatsiooniga, kus kiirete ühiskondlike muutuste tulemusel põrkusid traditsioonilised väärtused uute ja võõrastega, tuues enamiku inimeste jaoks kaasa tõsiseid kohanemisprobleeme  (Sztompka 2000).

Sotsialistlikus süsteemis oli argielu ideoloogilise sekkumise fookuses. Walter Benjamin kirjutas oma 1928.a.  Moskva päevikus, et bolshevikud on likvideerinud eraelu ning riigi huvid domineerivad kõikjal - kultuuris, kodus, vaba aja veetmises. Sisemise ja välimise, avaliku ja privaatse ümberpööratuse sürrealistlikuks illustratsiooniks on ühiskorterid (Benjamin 1986).

Sotsialismi ideoloogiliste imperatiivide kohaselt pidid nähtused, mis muidu võinuks olla vastandlikud – utoopiline versus tavaline, kunst versus rutiin, ideaalid versus kogemus – saama sünteesitud. Sotsialismi projekt oli teha utoopia tegelikkuseks (Crowley, Reed 2002: 7). Argielu pidi sisaldama midagi erakordset ja argielu sündmusi mõtestati kas ametliku kangelasliku mineviku või helge tuleviku kaudu (Lenin ja kommunism). Nõukogude diskursuses võisid tavalised kohad saada “suurteks kohtadeks” seose kaudu sotsialismi “suurte ruumiliste narratiividega”. Majaühistu kehastas endas sotsialistliku korra mikrokosmost, pioneeride paleed nähti  kui kommunistliku tulevikulinna “paradigmat”. Samas nõudis “sotsiaalne õiglus” ruumi demokratiseerimist. Ka “suurimad kohad” – kultuuripaleed või Talvepalee – olid “igapäevased”, st neid pidid omama ja kasutama kõik (samas: 8).

Sotsialistlik “õiglus” tähendas ruumi teadlikku ümberkujundamist ühtlustamise eesmärgiga. Nii oli ka Nõukogude Eestis sõjajärgne “taastamine” tegelikkuses rohkem lammutamine ja uut moodi ümberehitamine ning selge vahe tegemine minevikuga. Ka hilisem elukeskkonna moderniseerimine oli ühtaegu arveteklaarimine ajalooga, miljöös ja olustikus kehastuvate endiste tähenduste ja assotsiatsioonidega. Selle projekti osaks oli ka paikade ja institutsioonide ümbernimetamine, katse ruumi semiootiliselt nivelleerida.

20. sajandil on  nii fashism kui kommunism teravalt kritiseerinud kapitalistliku privaatsfääri müstifitseeritud olemust vastu ja propageerinud nägemust kõikehõlmavast avalikust elust (Vaudagna  2003: 5). Nõukogude kord nägi ruumis eeskätt  võimu teostamise vahendit, valitses ametlik usk keskkondlikku determinismi, materiaalse keskkonna võimesse mentaliteeti muuta.

Miljöö ja argielu politiseerimise tulemusel kujunesid konkureerivad versioonid paikadest, kus põrkusid ametlik ja rahvapärane ajalugu, riiklikud ja rahvalikud utoopiad. Just nn. materiaalne minevik saigi argielus oluliseks alternatiivsete tähenduste ja mälestuste kinnistamise vahendiks. Materiaalsete objektide ja kultuurimiljöö spetsiifikat ja selle ambivalentset olemust kasutati, et ületada mitmeid kultuuridilemmasid ja säilitada kultuurilist järjepidevust vaatamata traumaatilistele sotsiaalsetele muutustele.

3.2.Traumaga toimetulek

Kultuuritraumat iseloomustab sotsiaalse diskursuse kujunemine, mille abil inimesed otsivad kollektiivselt võimalusi või strateegiaid, et “meie” ja “nende” vahelise konfliktiga toime tulla ning oma ohustatud identiteeti taas kindlustada (Sztompka 2000; Aarelaid, Kannike 2004). R.Eyermann  rõhutab, et trauma pole institutsioon ega kogemus, vaid seostub eeskätt kollektiivse mäluga: “Traumat kui kultuuriprotsessi vahendavad mitmesugused representatsioonivormid ja see on seotud kollektiivse identiteedi ümbervaatamise ja kollektiivse mälu ümbertöötamisega”(Eyerman 2001: 1).

            A.O.Hirschman räägib inimeste tüüpkäitumisest institutsioonide kriiside puhul. Ta tööb välja kaks põhilist käitumismudelit ebasobivaks muutunud oludele reageerimisel:

A.VÄLJA-võimalus (exit), süsteemist lahkumine,

B.HÄÄL-võimalus (voice), võimudele oma rahulolematuse väljendamine, üldine protest.  Seejuures on VÄLJA pigem  passiivne ja HÄÄL pigem aktiivne hoiak (Hirschman 1970: 1). Tegemist on kontrastsete, kuid mitte teineteist välistavate kategooriatega. Seejuures on “hääl” märksa ähmasem mõiste, kuna selle intensiivsus võib varieeruda “tasasest kaeblemisest ägeda protestini” (samas: 16). Kui VÄLJA eeldab vaid selgepiirilist kas/või otsustust, siis HÄÄL on olemuselt kunst, mis arenb pidevalt uutes suundades (samas: 43).

Hirschmanni skeemi võib rakendada, iseloomustamaks trauma ületamise põhistrateegiaid  eesti argikultuuris nõukogude ajal. Välja-vormi alla võiks sel juhul klassifitseerida rõhutatud konservatiivsuse käitumises, elustiilis ja kodusisustuses, traditsionalistliku esteetika eelistamise, aga ka energia suunamise riigikorteri asemel maakodusse. Samalaadse strateegia  näiteks on ka kompensatoorsed rõhutatult apoliitilised tegevused: rahvasport, kollektsioneerimine, käsitöö või muud hobid.

 

 

Välja-vorm ei välista kollaboratsionismi, näiteks võib vastavalt käituda  nomenklatuuri esindaja, kes on oma lojaalsusega võimule “ostnud” õiguse elada privaatsfääris “teist elu”. Koduga seotud käitumises avaldub Eestis Välja-vorm ka ritualistlikus pöördumises sisseharjunud traditsioonide ja rutiinide poole, kultiveerides neid kui turvalisi pelgupaiku, kus traumeeriva situatsiooni eest varjuda (ritualismist kui ühest traumale reageerimise viisist vt. Sztompka 2000: 461).

Hääl-strateegia on nõukogude perioodi argielus eeskätt aktiivne ja mitteverbaalne loovuse avaldus. Eriline koht on eesti kultuuriajaloolise traditsiooni pinnalt edasi arenenud seltsitegevusel (küll uute nimetuste all ja võimule sobivas “pakendis”), mis tsiviilühiskonna põhimõtteid ka nõukogude ajal teatud määral edasi kandsid.  Paljudel juhtudel ongi just uuenduslikud loominguvormid ka tugeva vastupanu sümboliks ja sellisena kooskõlas Lefebvre’i nägemusega privaatsfäärist kui opositsioonilisest ruumist, kus indiviid saab talle ebameeldiva ahistava võõristust tekitava ruumi omaks teha, seda kodustada ja nii aktiivset loovust rakendades protestida talle pealesunnitud elulaadi vastu (Lefebvre 1991: 361).

 

 3.3 Strateegiate mitmekesisus ja dünaamika

Võimu käitumine eraelu suhtes oli nõukogude võimu erinevatel etappidel erinev. Seega muutus ka avaliku ja privaatse materiaalses maailmas väljenduv vahekord. Esimestel nõukogude aastatel  oli loosungiks erasfääri avamine  riigile  ja  kollektiivile. Kõik, mis oli suletud ja riigist või kollektiivist  eristuv, tunnistati kontrrevolutsiooniliseks. 1930. aastail toimus kursimuutus, nn. suur tagasitõmbumine. Sotsiaalses hierarhias kujunes uus keskklassi eliit, kes omas kultuurilise kapitali vorme, mis enamikule elanikkonnast olid kättesaamatud. Need kihid muutusid kodanlikuks  ja  tahtsid  kultuurselt elada, pidades oluliseks mugavat elu ja tarbimist. Stalini ajal hakati näiteks vahet tegema isikliku elu (lichnaja zhizn) ja eraelu (chastnaia zhizn) vahel. Kui üksikisiku  ja perekonna elu polnud enam põlu all, siis niisugune eraelu,  mis takistas riigil kodanikke kontrollida,oli tõrjutud (Gerasimova 2002: 209-210). 1960il aastail ühtaegu poliitilise sulaga püüti kujundada rezhiimi imidzhit moodsaks, nooruslikuks, sotsiaalsele progressile orienteerituks ja inimkeskseks. Kuid suhtumises kodusesse sfääri ei saa rääkida liberaliseerumisest, paradoksaalselt väljendas riik hoopis agressiivsemat taotlust eraelu transformeerida.  Vaenulikkus revolutsioonieelse kodukesksuse suhtes, mis lakkas Stalini ajal, kerkis uuesti esile. Väikekodanlikus teadvuses nähti ohtu kommunismiehitamise projektile. Olmeküsimused muutusid probleemiks, kehetestati ranged hea ja halva maitse normid ja püüti kodust sfääri ratsionaliseerida (Buchli 1997). Brezhnevi ajal toimus järjekordne tagasilangus, üldine ja avalik orienteeritus asjadekesksele arusaamale sotsialistlikust heaolust.

Eesti sõjajärgses eraelus domineeris 1940.aastate algusest 1950.aastate keskpaigani sulguv-taanduv Välja-strateegia, 1960. aastaist alates aktiivsem, vähem vastanduv ja enam kohanduv, dialoogile suunatum strateegia (Välja + Hääl). Traumaga toimetuleku strateegiates toimus iseseisvusaja järgselt sündinud põlvkonna elluastumisega areng tagasitõmbumisest uuenduslike elustiilide ja argikeskkonna mudelite suunas. Olulist mentaliteedimuutust tähistavad samas alanud üleminek tarbimisühiskonnale ja ka totaalne kirikust võõrandumine (Vahtre 2002). Aktiivne rahulolematus väljendus paljus just lääneliku elulaadi, alternatiivse kunsti, tudengikultuuri kaudu. Stagnaperioodil (tinglikuks piiriks 1968 kui poliitiliste illusioonide purunemise daatum) illustreerivad haritlaskonna argielu vaimse siseemigratsiooniga kaasnevad elustiilid, linnakorteriga võrreldes tugevama emotsionaalse sideme loomine maakoduga, ajaloo, kunsti ja looduspärandi väärtustamine. Reaktsiooniks teravalt tunnetatud massikultuuri ja totalitaarse ideoloogia sümbioosi tulemusena tekkinud võõrandumis- ja tõusiklusprobleemile kujunes postmodernistlik minevikkupöördumine. Ka laiemas argidiskursuses omandas “ühine” ja “ühiselu” enamasti negatiivse tähenduse, tõmbuti  massikultuuri, omaette “hästikorraldatud olmesse” (Raud 2001, cit Kurg 2004: 116).

 

Kokkuvõte

Kui lähtuda “privaatse” tähendusest argikultuuris, siis eestlane mõistab selle all midagi, mis on peidetud  või tagasitõmmatud, vastandina avatud ja  kättesaadavale; mis seostub nii füüsilise omaetteoleku kui individuaalse vaimse vabadusega  (Kannike 2002: 151-154). Privaatsuse loomine eesti eraelus oli nõukogude ajal eeskätt oma lähimiljöö, kodu kui ruumi peronaliseerimine, omaksvõtt, mis tollases ühiskonnas omandas rituaalse rahvusliku identiteedi ja tsiviilühiskonna väärtuste edasikandmise tähenduse. Kultuuritrauma ületamise eesmärgiks on kontrolli ja tasakaalu taastamine isiklikus sfääris. Erinevatel ajahetkedel toimus see erinevate vahenditega, kuid kodus on läbivaks teljeks rituaalsete sugemetega isiklik töö.

 Avalikku-privaatset saab  käsitleda nii majanduslikul (riiklikult reguleeritud vs turumajandus), poliitilisel (riik vs tsiviilühiskond), kui sotsiaalsuse tasandil (anonüümne riik, turg, bürokraatia vs intiimsuse ja emotsionaalsuse saarekesed eraelus). Kõigi nende avaliku-privaatse väljendusvormide uurimisel on osutunud tähenduslikult olulisteks just nn. piiripealsed,  hallid, kattuvad alad (Vaudagna 2003: 7). Seetõttu on ka eraelu käsitledes oluline selgitada avaliku-privaatse tähendusvarjundite mitmekesisust, rahvuskultuurilist eripära. Kuna privaatsus on äärmiselt dünaamiline ja ambivalentne mõiste, siis on argipraktika antropoloogiline analüüs nõukogude ühiskonna toimemehhanismide kirjeldamisel asendamatu. Etnograafiliselt jäädvustatav inimeste loov aktiivsus näitab, kuidas kultuuritraditsiooni ja poliitilis-majanduslike muutuste kohtumisel kujundati Eestis nõukogude tegelikkust, mis oli ühtaegu kaugel nii sotsialistlikust kui rahvuslikust utoopiast.

Antropoloogias on viimastel aastatel toimunud nihe struktuurilt praktikale, mustritelt protsessidele. Tõdetakse, et  suurte valdkondade ja oluliste kultuuri aspektide kohta pole kellelgi, isegi “kohalikel”, niisugust infot, mida saaks lihtsal viisil koguda ja  diskursiivsete avaldustega väljendada. Niisugused aspektid tulevad ilmsiks ainult praktikas. Suur osa relevantsest infot on mitteverbaalne ja seda saab vaid kogeda (Hastrup, Hervik 1994: 3). P.Willise järgi luuakse tähendust tunduvalt olulisemal määral metafoorsel, kaudsel ja atmosfäärsel viisil kui kirjeldaval või ratsionaalsel moel (Willis 2000: 9). Niisiis rõhutatakse elava kogemuse, vahetu praktika ning sümboolse ainese osatähtsust.

See, et nõukogude ajal püstitati kõikjal äravahetamiseni sarnaseid paneelmajasid ja poes oli saada vaid paari mudelit elutoamööblit, ei tähenda, et oleksid valitsenud ühised ja ühtsed kodu- ja eraelu kontseptsioonid. Rääkides ideoloogia mõjust argielule, ei saa igapäevapraktika mitmekesisust taandada  ei äramääratusele, kohandumisele ega vastupanule.

 

Kirjandus

 

A.Aarelaid-Tart, A.Kannike 2004. The end of singing nationalism as cultural trauma. - Acta Historica Tallinnensia, 8 (ilmumas).

E.Annuk 2003. Totalitarismi ja/või kolonialismi pained: miks ja kuidas uurida nõukogude aega? - Võim ja kultuur. Koost. A.Krikmann ja S.Olesk. Eesti Kirjandusmuuseum. Eesti kultuuriloo ja folkloristika keskus. Tartu.

J.Attfield 2000. Wild Things: The Material Culture of Everyday Life. Oxford: Berg.

W. Benjamin 1986. Moscow Diary. Ed. By G.Smith. Harvard University Press.

Bren, Paulina 2002 Weekend Getaways: The Chata, the Tramp and the Politics of Private Life in Post-1968 Czechoslovakia. - Socialist Spaces. Everyday Life in the Eastern Bloc. Ed. by D.Crowley and Susan E.Reid. Berg: Oxford, New York, 123-140.

V.Buchli 1997. Khrushchev, Modernism and the Fight against Petit-bourgeois Consciousness in the Soviet Home. – Journal of Design History, no.10, 187-202.

D. Crowley and S.E.Reid 2002. Socialist Spaces: Sites of Everyday Life in the Eastern Bloc – Socialist Spaces. Everyday Life in the Eastern Bloc. Ed. by D.Crowley and Susan E.Reid. Berg: Oxford, New York, 1-22.

D.Crowley 2002. Warsaw Interiors: The Public Life of Private Spaces, 1949-65 - Socialist Spaces. Everyday Life in the Eastern Bloc. Ed. by D.Crowley and Susan E.Reid. Berg: Oxford, New York, 181-206.

R.Eyerman 2001. Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge.

K.Gerasimova 2002. Public Privacy in the Soviet Communal  Apartment. –  Socialist Spaces. Everyday Life in the Eastern Bloc. Ed. by D.Crowley and Susan E.Reid. Berg: Oxford, New York, 207-230.

K.Hastrup and P.Hervik (eds) 1994. Social-Experience-and-Anthropological-Knowledge. Routledge, London and New York.

S.Helme 2000. Mitteametlik kunst. – Kunstiteaduslikke uurimusi 10, 253-269.

A.O. Hirschman 1970. Exit, Voice and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organizations and States. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

A.Kannike 2002. Kodukujundus kui kultuuriloomine. Etnoloogiline Tartu-uurimus. Eesti Rahva Muuseumi Sari 4. Tartu.

“Kodu” arhiiv = Projekti “Kodu kui kultuuritegur 20. Sajandi Eestis”  välitöömaterjalide arhiiv Eesti Rahva Muuseumis ja autori valduses.

A.Kurg 2004. Almanahh “Kunst ja Kodu” 1973-1980. – Kunstiteaduslikke uurimusi 2004/2 (13). Eesti Kunstiteadlaste Ühing. Tallinn, 110-142.

K.Kuutma 1996. Laulupidu kui kodanikualgatuse erivorm. – Kodanikualgatus ja seltsid Eesti muutuval kultuurimaastikul. Toim. A.Aarelaid. Tallinn,  39-48.

H.Lefebvre 1991. The Production of Space. Oxford, Blackwell.

U.Mereste 2003. Toimunust ja kaasaelatust 1. SE&JS Tallinn.

T.Paul 2004. Kirik ja usk.-  20. sajandi eesti kultuur (ilmumas).

P.Sztompka 2000. Cultural Trauma. The Other Face of Social Change - European Journal of Social Theory,  3(4), 449-466.

L.Vahtre 2002. Elu-olu viimasel vene ajal. Tallinn: Kirjastuskeskus.

M.Vaudagna 2003. Introduction. – R.Baritono et al (eds). Public and Private in American History – State, Family, Subjectivity in the Twentieth Century. Torino: Otto Comunicazione, 3-9.

R.Veidemann 2003. Kirjandus sotsiaalse sidususe tegurina. Eesti juhtum. – Võim ja kultuur. Koost. A.Krikmann ja S.Olesk. Eesti Kirjandusmuuseum. Eesti kultuuriloo ja folkloristika keskus. Tartu, 155-169.

V.Voronkov and E.Chikadzhe 1997. Leningrad Jews: Ethnicity and Context - V.Voronkov and E.Zdravomyslova, eds. Biographical Perspectives on Post-Socialist Societies. CISR. Working paper 5. Spb: CISR, 187-91.

P. Willis 2000. The Ethnographic Imagination. Polity Press, Cambridge.